حجت الاسلام والمسلمین محمّد سروش محلاتی
1. حوادث تلخی كه مقارن با انتخابات اخیر ریاست جمهوری در كشور ما رخ داد، به نقش بستن سؤالاتی در اذهان عدهای از مردم انجامید و در پی آن، هر گروه بر اساس تحلیل خاصی، انگشت اتّهام به یك سو گرفته و اتهام را متوجه عدهای كرد... در این میان، برخی هم در مبانی تئوریك نظام تشكیك كرده و یا به صراحت به نقد آن پرداختند. البته گروه اخیر یكدست و یكجهت نبودند، چرا كه برخی از آنها از سالها پیش مبانی حكومت اسلامی را نفی كرده بودند و اینك فرصتی پیدا كردند تا در فضایی آشفته، حرفهای گذشته خود را واگو كرده و از حوادث اخیر برای تأكید و تثبیت دیدگاه خود كمك بگیرند، ولی برخی دیگر، بدون چنین سابقه ذهنی، و حتی با وجود علاقه و اعتقادی كه به آرمان حكومت اسلامی داشتند، با موجی از سؤالات روبهرو شدند و صادقانه درصدد برآمدند كه پاسخهای قانعكنندهای بیابند.
به نظر میرسد التهابات سیاسی چند ماه اخیر، به متفكران اسلامی و علمای حوزه اجازه نداده است كه به این سؤالات درحوزه اندیشه سیاسی امام بپردازند و پاسخ منطقی برای آنها ارائه كنند. ولی بزرگان حوزه قاعدتاً غافل نیستند كه تأخیر در ارائه پاسخ، پرسشكننده جستجوگر را به «شك و تردید» وا میدارد و به «تزلزل» در ایمان و اعتقاد او میانجامد. از این رو تبیین درست اندیشه سیاسی اسلام و دفاع منطقی از مبانی حكومت اسلامی، یك «واجب فوری» است كه تأخیر در انجام آن چه بسا ضایعات جبرانناپذیری به دنبال داشته باشد. در فضایی كه سؤالاتی درباره اصالت و اعتبار نظام اسلامی مطرح میشود، نباید پنداشت كه با «سكوت ما» سؤال كنندگان از چالشهای فكری عبور كرده، و نظام، «تقویت» میشود، بلكه به عكس، در شرایط بروز شك و تردیدها، كسانی كه برای دفاع و مقابله از ابزارِ «اقناع» و «استدلال» كمتر استفاده میكنند، متحمّل خسارت و ضرر بیشتر میشوند و با سكوت خویش، یاران خود را تحویل «رقیب» میدهند.
2. كسانی كه با آثار قلمی این نویسنده در گذشته آشنا بوده اند، در ماههای اخیر بارها از وی پرسیده اند كه آیا او همچنان بر آن عقاید و باورها، پافشاری دارد و یا در دیدگاههایش، تجدید نظر كرده است؟ در این موارد وی پاسخ داده كه در آن اصول و مبانی، تغییری رخ نداده، و به آنچه گفته و نوشته، باور دارد. اصولاً مبانی فكری، از نوع «احساسات» و عواطف نیست كه با یك حادثه ناخوشایند، آسیب دیده و یا با یك واقعه خوشایند، در جان آدمی شكل بگیرد. هر چند در بسیاری از افراد، «عقاید» بیش از آنكه «دلیل منطقی» داشته باشد، «علت روانی» دارد و در نتیجه با تغییر تمایلات (علت)، اعتقادات هم تغیر پیدا میكند. (معلول).
كسانی كه در حوزه اندیشه سیاسی وارد میشوند، برای جلوگیری از ابتلا به این لغزش و برای مصون ماندن از اینگونه تغییرات، باید بین «تدبیر بشری» و «تشریع الهی» تفكیك كنند. آنها باید توجه كنند، كه برخی از روّیهها و سازوكارهایی كه برای اداره حكومت، در نظر گرفته شده است، صرفاً یك «تدبیر بشری» است كه مبتنی بر محاسبات عقلائی بوده و پیوسته یا «تجربه و كارآمدی» مورد بازبینی قرار میگیرد، چنین تدبیرهایی را نباید «جزئی از تشریع الهی» ، تلقی كرد و به آنها جامه قداست پوشانده و به صاحب شریعت نسبت داد. علامه طباطبایی درباره اینگونه قوانین و مقرّرات متغیر، به صراحت میگوید كه این مسائل «جزء دین» نیست، حتی اگر حكمی باشد كه از سوی صاحب ولایت، صادر شده باشد: «احكام و مقرراتی كه در جامعه اسلامی از مقام ولایت صادر میشود، عموماً قابل تغییر بوده و در بقاء یا زوال تابع مصلحت وقت میباشد و از این جهت شریعت نامیده نمیشود»
.jpg)
3. بخش مهمی از سؤالاتی كه این روزها درباره مسائل تئوریك نظام اسلامی مطرح میشود، در قلمرو تئوریهائی است كه به اقتضای «تدبیری بشری» مورد قبول قرار گرفته و در قانون اساسی نهادینه شده است. مثلاً «نظارت شورای نگهبان بر انتخابات» كه در كانون مباحثات قرار دارد، یكی از نمونههای اینگونه تدبیر است. این نظارت مستند به اصل نودونهم قانون اساسی است كه نظارت بر انتخاب رئیس جمهور و انتخابات مجلس شورای اسلامی را بر عهده شورای نگهبان قرار داده است. ولی این نظارت، یك حكم شرعی كه از كتاب و سنت استنباط شده و به عنوان یك «حق ویژه» برای آنان به اثبات رسیده باشد، نیست.
در سال 1358 و در هنگام تدوین قانون اساسی، نائب رئیس مجلس خبرگان (شهید آیت الله بهشتی) از این اصل به عنوان یك «تدبیر بشری» دفاع كرد و بر مبنای همان دفاع به تصویب مجلس رسید. استدلال ایشان این بود كه نظارت بر انتخابات در اختیار دولت و رئیس جمهور كه مسئولیت اجرائی دارند، نباید باشد تا این كار تحت تأثیر گرایش مجریان قرار نگیرد، او میگفت: ما نظارت را به نهادی میسپاریم كه از «مسائل اجرائی» به دوره بوده، و گرفتار «حبّ و بغض» نباشد، از این رو، در «مطالعات» به این نتیجه رسیدیم كه مناسبترین نهاد، شورای نگهبان است. ایشان با پیشنهاد كسانی كه میگفتند این نظارت به رهبری سپرده شود، مخالفت كرد تا «این كار از دائره كار رهبری دور باشد». در پیش نویس قانون اساسی هم كه توسط دكتر حبیبی و برخی حقوقدانان دیگر تهیه شده بود، باز هم با اقتباس از قانون اساسی فرانسه نظارت بر انتخابات با شورای نگهبان بود.
بههرحال همانگونه كه آشكار است، این استدلال مبتنی بر یك «دلیل فقهی» نیست و نباید آن را یك «حكم شرعی» تلقی كرد و بروز هر گونه اشكال در اجرای این ماده قانونی را به شرع نسبت داده و دلیل ناكارآمدی تئوری حكومت اسلامی دانست. كسانی كه چنین مسائلی را مستمسكی برای تخطئه مبانی نظام اسلامی قرار میدهند، از قلمرو «شبهه علمی»خارج شده و به اقتضای «شهوت عملی» سخن میگویند.
4. وقتی در طراحی حكومت، از تجربیات بشری استفاده كرده و شیوهها و روشهایی كه برای اداره كشور «كارآمدتر» است را انتخاب میكنیم، قهرًا باید بپذیریم كه صاحبنظران درباره میزان موفقیت «یك شیوه» اظهار نظر كرده و بر مبنای تجربیاتی كه اتفاق افتاده، كارآمدی آن را محك بزنند. این گونه مباحث، بحث فقهی نیست، و حتی فقیه از آن نظر كه فقیه است و به كار استنباط در احكام كلی شرع میپردازد، در آن «صاحب نظر» نیست. و اگر فقیه، علاوه بر قوه اجتهاد، از تجربه سیاسی و مدیریتی برخوردار باشد، تازه به عنوان «یك صاحبنظر» در كنار دیگران، قرار گرفته و در این باره نظر میدهد ولی باز هم نظرش جنبه تعبّدی نداشته، و در حق دیگران «حجّت شرعی» تلقی نمیشود.
اتفاقاً در مجلس تدوین قانون اساسی، برخی فقها حضور داشتند كه با سپردن نظارت بر انتخابات به شورای نگهبان مخالف بودند. مثلاً آیت الله جعفر سبحانی در مخالفت استدلال میكرد كه: اعضای شورای نگهبان كه فقیه یا حقوقدان هستند، برای نظارت بر انتخابات مناسب نیستند، زیرا فقیه كه كارشناس احكام شرع است، تناسبی با نظارت بر انتخابات و اینكه تقلبی صورت نگیرد، ندارد، ایشان در همان موقع اعلام كرد: «برای نظارت فكر دیگری باید كرد».
اینك صاحبنظران میتوانند در یك بررسی منصفانه به تحقیق در این موضوع بپردازند كه اصل 99 قانون اساسی، در تجربه سی ساله خود چه دستاوردی داشته است؟ آیا شورای نگهبان به عنوان نهادی به «دور از حبّ و بغض» و خارج از «نفوذ قوه مجریه» ـ آنگونه كه شهید بهشتی در نظر داشت ـ عمل كرده است، و یا آن طرح، در عمل به گونه دیگری اتفاق افتاده است؟ آیا آن روز ، شهید بهشتی پیشبینی میكرد كه در این نهاد، برخی از اعضای كابینه و معاونان رئیس قوه مجرّیه حضور خواهند داشت، یعنی در عمل دست مجریان برای دخالت در نظارت باز خواهد بود؟! كسی كه درباره موفق بودن این تجربه تردید میكند، درباره كامیابی یك «تدبیر بشری» ، تردید كرده است، و این گونه تردید خارج از قلمرو فقه و بیرون از مبانی دینی حكومت اسلامی است. چنین تردیدی با هیچ «نص» دینی و یا فتوای فقهی قابل پاسخ نیست. و تنها باید با اثبات «تقلیل تخلفات» در این شیوه نظارتی، بهتربودن این شیوه را در مقایسه با شیوههای كشورهای دیگر آشكار نمود. در اینجا «تجربه» تنها «معیار درست» یا «نادرست بودن» و كارآمدی یا ناكارآمدی یك نظریه است.
5. تجربه سیساله نظارت بر انتخابات توسط شورای نگهبان، از سوی بسیاری از صاحبنظران مورد ارزیابی قرار گرفته است، ولی این مقاله درصدد بازخوانی این پرونده قطور نیست. آنچه در اینجا اهمیت دارد این است كه بدانیم سپردن این مسئولیت به اعضای شورا، چه تأثیری در انجام وظایف اصلیشان برای بررسی انطباق یا عدم انطباق مصوبات مجلس با موازین شرعی و قانون اساسی دارد. شاید در نگاه عدهای این دو مسئولیت كاملاً مجزّا از یكدیگر تلقی شود، در حالی كه در نگاه برخی دیگر، كار نظارت بر انتخابات، آسیبجدّی ای به مسئولیتهای اصلی فقهای شورای نگهبان وارد میكند، لذا برای آنكه آراء فقهی فقهای شورای نگهبان درباره مصوبات مجلس، در جامعه از اعتبار برخوردار باشد، نباید در قضیه انتخابات وارد شوند. آیت الله حاج شیخ رضا استادی كه مدتی عضو شورای نگهبان و سخنگوی آن بوده و در انتخابات مجلس ششم هم نقش نظارتی به عهده داشته است، به همین دلیل از ادامه حضور در شورا كنارهگیری كرد. او معتقد بود: این كار، نه تنها تناسبی با مسئولیت اصلی شورا ندارد، بلكه جایگاه شورا را تنزّل میدهد. وی در خاطرات خود می گوید: عقیده دارم كه رد و قبول صلاحیت كاندیداهای مجلس و ریاست جمهوری نباید با شورای نگهبان باشد. انتخابات، تنشهایی به دنبال دارد و به جایگاه رفیع این شورا لطمه وارد میكند، در اعضای شورای نگهبان شش نفر فقیه مورد اعتماد هستند كه وظیفهی اصلیشان تطبیق مصوبههای مجلس شورای اسلامی با شرع مقدس اسلام و قانون اساسی است. آنها نظارت دقیقی بر این كار دارند، ولی وقتی مسأله انتخابات پیش میآید. و نزاعهای جناحی آغاز میشود، جایگاه معنوی این شورا دركشمكشهای سیاسی و خطی و جناحی قرار میگیرد و از منزلت آنها میكاهد» بر مبنای چنین اظهاراتی كه از سوی برخی شخصیتهای فقهی برجسته در نظام اعلام میشود، برای آنكه فقه از اعتبار بالاتری در جامعه برخوردار باشد و بتواند نقش اساسی خود را در شرعی بودن قوانین حفظ كند، باید «فقیه» در برخی از اموری كه اصالتاً در حوزه مسئولیتهای او قرار ندارد، دخالت نكند.
6. «فقه» علاوه بر آنكه در زمینه نظارت بر انتخابات و رسیدگی به شكایات و تخلفّات «متّهم» نیست و خیر و شر حوادث را نباید به آن نسبت داد، بلكه در این باره «مدّعِی» هم هست، زیرا در احكام فقهی درباره این موضوع، مطالبی وجود دارد كه اگر در عمل رعایت شود، نتیجهای كاملاً اطمینان بخش تحقق مییابد و فقه به همین دلیل مدّعی است كه چرا بر وفق موازین شرعی عمل نمیشود.
مثلاً از نظر فقه، هر كس كه در امور مختلف داوری وارد شود و به گونهای در حقوق مردم نظر میدهد و نظرش اعتبار پیدا میكند، باید «بیطرف» باشد و گرایش خاصی نسبت به طرفین قضیه نداشته باشد، در فقه از این شرط به «عدم تهمت» تعبیر میشود. قابل توجه است كه فقها «عدم تهمت» را شرطی غیر از شرط «عدالت» دانستهاند، و «عدالت» را برای دخالت در حقوق مردم و داوری كردن كافی ندانستهاند. از نظر آنان وقتی عادل «متهم» باشد و درباره او گمان جانبداری از یك طرف برود، نظرش، اعتبار ندارد.
شهید اول در كتاب دروس درباره شرایط «مقوّم» یعنی كارشناسی كه ارزش و قیمت زمین، یا مسكن و یا كالائی را معین میكند و قهراً نظرش اعتبار حقوقی در محكمه پیدا میكند و قابل استناد است، این امور را ذكر میكند: «العداله، و المعرفه، و التعدّد، و الذكوره، و ارتفاع التهمه» این كلام، صریح در آن است كه متدین بودن و تقید به رعایت احكام شرعی داشتن، جای «بیطرفی» را نمیگیرد. و شخص عادلی كه خبره و كارشناس است، اگر بیطرف نباشد و به جانبداری از كسی متهم باشد، نظرش «بیاعتبار» است.
شهید ثانی و محقق كركی هم میگویند برای رسیدگی به اموال ورشكستگان، باید كسی را انتخاب كرد كه «مورد توافق» فرد بدهكار و طلبكاران او باشد، تا جلوی «اتهام» و جانبداری گرفته شود و نظر او فصل الخطاب تلقی شود.
در باب وصیت هم فقها فرمودهاند كه به شرط «عدالت» و «انتفاء تهمت» وصیت از اصل نافذ است. آنها با ذكر این دو شرط نشان دادهاند، كه گاه اشخاص عادل، در رعایت حقوق دیگران «بیطرف نیستند»، و در این صورت، نمیتوان به عدالت بسنده كرد. آنها به صراحت این نكته را تبیین كردهاند كه «عدالتِ» شخص با سوء ظن نسبت به «عدم بیطرفی» جمع میشود، چه اینكه ممكن است نسبت به فاسق، چنین سوء ظنی وجود نداشته باشد و مثلاً فردی شارب الخمر، در رعایت حقوق دیگران، كاملاً بیطرفی را حفظ كند:
"لا تنافی بین العداله و التهمه من القرائن الحالیه او المقالیه كما لا تنافی فی بین الفسق و عدمها كما هو واضح."
در باب شهادت و گواهی در دادگاه هم، علامه حلّی میگوید شاهد 6 شرط دارد: بلوغ، كمال، عقل، ایمان، عدالت، انتفاء تهمت، طهارت مولد. یعنی شهادت افراد متدین و عادلی كه به واسطه برخی از گفتارها و یا رفتارهای خود، نشان دادهاند كه علقه و وابستگی خاص به یك طرف دعوی دادند و در معرض اتهام قرار گرفتهاند، مردود است و نباید به شهادت آنها استناد كرد! محقق نراقی هم در باب «جرح و تعدیل» و اظهار نظر درباره شایستگی یا عدم شایستگی دیگران و وثاقت یا عدم وثاقت آنان، عدالت را كافی ندانسته، و «عدم تهمت» را لازم شمرده است.
این نمونهها كه در ابواب مختلف فقه پراكنده است، نشان میدهد كه فقه هرگز اجازه نداده است تا فردی كه در معرض تهمت جانبداری قرار گرفته هر چند عادل، و هر چند فقیه باشد در كار رسیدگی به حقوق دیگران وارد شده و به شكایتی رسیدگی كرده و به نفع یا ضرر یك طرف اختلاف - در انتخابات یا غیر آن- رأی صادر كند.
با این حساب، وقتی افرادی درباره مسائل اجتماعی و سیاسی، سمت داوری پیدا میكنند و یك طرف اختلاف را حاكم و طرف دیگر را محكوم مینمایند، در صورتی كه از قبل نسبت به افراد موضعگیری كرده و به رفاقت و حمایت از یك طرف، و مخالفت با طرف دیگر شناخته شده باشند، نظرشان بی اعتبار است. آیا در این صورت «فقه»، «متّهم» است كه دست آنان را برای اینگونه داوری «بازگذاشته است». و یا فقه «مدعی» است كه چرا دست آنان را «باز گذاشتهاید»؟!
موضوع نظارت بر انتخابات ، یكی از مواردی است كه فقه ، مدّعی است ، نه متّهم . و البته از اینگونه موارد ، فراوان است كه با تبیین آنها ، اصالت ، عمق و عقلانیت فقه شیعه ، هر چه بیشتر آشكار می شود.